Analiza utjecaja zabrane ženskih muslimanskih odjevnih praksi u Evropi

Danas su diskusije i sukobi oko zabrane ženskih muslimanskih odjevnih praksi u Evropi, ali i svijetu prevazišli puko pitanje sekularnosti ili svjetonazorne neutralnosti države već služe i kao prostor sukobljavanja različitih savremenih ideologija u borbi za prevlast te krunski test pluralnosti i tolerantnosti savremenih zapadnih društava. Ovaj rad će u tom smislu ponuditi svjedočanstva žena koje su doživjele savremena osporavanja i zabrane u Evropi (Francuska, Njemačka…) i pokušati ukazati na značaj specifičnog ženskog iskustva na intersekciji različitih identitetskih karakteristika svake žene ponaosob te na to da su upravo često žene na koje se savremene zabrane odnose, zagovaračice/predstavnice one linije islamskog učenja koja poziva na razumijevanje, suživot i multikulturalnost koja nam tako neumitno izmiče.

Pokrivanje muslimanki – hidžab u okviru islamskog svjetopogleda

Pokrivanje muslimanki ¹ zaokuplja pažnju mnogih i predmet je različitih debata i analiza, kako unutar-muslimanskih tako i izvanmuslimanskih. Iako danas pokrivanje muslimanki ima svoje mjesto u raznim kulturalnim, društvenim, historijskim i drugim kon-tekstima, neophodno je na početku predstaviti njeg-ovu osnovnu karakteristiku kao vjerskog, tačnije, islamskog koncepta, tj. propisa.²

Prva muslimanska zajednica sa uspostavljenim obrascima i pravnim izvorima nazire se u 7. stoljeću. Sljedbenici/e takvog Puta, oni/e koji su Bogu predani/e, koji/e prihvataju Božiji zakon³ vjeruju da Bog – putem njima potpuno jednakog ljudskog bića po imenu Muhammed tada ponovo,⁴ i posljednji put u tom obliku,⁵ šalje Uputu. Ta Božija Uputa ljudima sastoji se od Svete knjige – Kur'ana i svega onoga što je Muhammed, a.s., govorio, radio ili šutnjom odobrio. Prioritet na takvom Putu nosi taqwa⁶ – preporuka za moralnu svijest: “Dali smo vam odjeću koja će pokrivati stidna mjesta vaša, a i raskošna odijela, ali odjeća čestitosti (taqwa), to je ono najbolje” (7:26).⁷

Isti termin prisutan je i u trinaestom ajetu (stavku) sure El-Hudžurat gdje se kaže: “O ljudi, Mi vas od jednog muškarca i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj sa najviše takwa, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno ništa.” U islamskom učenju se vjeruje da Bog prepoznaje i sagledava čovjeka kao ljudsko biće, kombinaciju materijalnog i duhovnog i upućuje ga na uspravnost njegovog ﬁzičkog i psihičkog integriteta, neophodnu za ispunjenje ljudske misije. U vezi sa tim su i preporuke za vladanje muškaraca i žena. U kur'anskom tekstu, u suri En-Nur, preporučuje se prvo muškarcima pa ženama obaranje pogleda i briga o stidnim mjestima svojim:

“Reci vjernicima neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; to im je bolje, jer Allah, uistinu, zna ono što oni rade. A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim, ili očevima muževa svojih, ili sinovima svojim, ili sinovima muževa svojih, ili braći svojoj, ili sinovima braće svoje, ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili muškarcima kojima nisu potrebne žene, ili djeci koja još ne znaju koja su stidna mjesta žena; i neka ne udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se Allahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono što želite.” (24:30–31).

Muslimani i muslimanke vjeruju da Bog ljudsku seksualnost smatra poželjnom u okvirima određenim odnosom koji se bazira na odgovornosti. Stoga se i za muškarce⁸ i za žene preporučuje nepokazivanje ukrasa njihovih kod interakcije sa osobama koje im nisu mahremi,⁹ a u svrhu postavljanja muškarca i žene u položaj jednakih aktera koji zajednički djeluju u zajednici. “Islam prihvata da je seksualnost normativni aspekt života. Lična seksualnost i vjera nisu jedna drugoj kontradiktorne. Prakticiranje seksualnog odnosa omeđeno je granicama braka kao ugovornog odnosa. Muškarac i žena koji nisu strane u bračnom ugovoru svoj odnos trebaju deseksualizirati. To uključuje pretpostavku da interakcija među polovima može potencijalno uključivati seksualne tenzije. Islam prihvata seksualnost i reproduktivnost žena i muškaraca i ukazuje na potrebu reguliranja njihovog odnosa u javnosti.”¹⁰

Uz prethodno navedene ajete, ajetom 59 sure El-Ahzab zaokružuju se kur'anske preporuke o ženskom odijevanju: “O Vjerovjesniče, reci ženama svojim, i kćerima svojim, i ženama vjernika neka spuste haljine svoje niza se. Tako će se najlakše prepoznati pa neće napastovane biti. A Allah prašta i samilostan je.”¹¹

Iz ovih nekoliko navedenih kur'anskih ajeta rađa se obimna i opsežna muslimanska hermeneutika koja, nekada na različite načine, pozicionira i argumentira preporuke za pokrivanje žena u islamu. Iako je iz ovih ajeta i hadisa moguće ukratko zaključiti da je pokrivanje povezano sa pristojnošću, prepoznavanjem i zaštitom žene od napastovanja, patrijarhalno-maskulina interpretativna tradicija, dakako, jeste utjecala na drugačije razumijevanje hidžaba i deﬁniranje razloga zbog kojih se ženama preporučuje hidžab. Jedan dio tumača vremenom je počeo govoriti o tome da se pokrivanjem limitira seduktivnost žene koja iskazivanjem svoje privlačnosti skoro priziva napastovanje ili unosi nered u društvo, te se smatralo da je stoga neophodno da bude pokrivena ako ne želi da bude napastovana ili napadana. Takva su tumačenja i danas prisutna među nekim muslimanskim učenjacima.¹²

Međutim, to nisu jedina tumačenja s obzirom na to da se iz navedenih ajeta uviđa da je u doba objave Kur'ana stanje na ulicama Meke i Medine bilo takvo da je preporuka za pokrivanje bila (a mnogi muslimani/ke uglavnom vjeruju da još uvijek jeste) način na koji se moglo obezbijediti bezbjedno kretanje slobodnih žena,¹³ a ne da je to krivica ženine inherentne seduktivnosti.¹⁴

Moguće je tvrditi da, upravo suprotno od toga, pokrivanje legitimira njeno prisustvo u javnoj sferi, naročito u vremenskom kontekstu u kome su žene u predislamskom dobu nasljeđivane kao roba, a ženska djeca živa zakopavana. Danas se ovaj fenomen raznoliko tumači i sagledava, što je u velikoj mjeri uslovljeno kontekstom u kome se o njemu govori. Tako se, posebno u novije vrijeme, javljaju studije koje ukazuju na to da se ajeti o pokrivanju sve više tumače u svjetlu prevelike konzumerističke eksploatacije ženskog tijela te objektivacije žena kao bića te da se pokrivanje ispostavlja kao instrument otpora takvoj zloupotrebi,¹⁵ posebno u zemljama koje nisu većinski muslimanske, što i jeste fokus ovog rada.

U pojedinim zemljama koje tvrde da svoje zakone zasnivaju na islamu ovaj individualni vjerski propis podignut je na nivo zakonske ili slične obaveze. Primjeri za to svakako su Iran i Saudijska Arabija. U tom slučaju, moguće je reći da takvo pokrivanje postaje tehnički propis, ali nije neophodno da bude u vezi sa ličnim vjerskim uvjerenjem pojedinke. Ono je često i pokušaj kontrole ženskog tijela (u sprezi sa teorijama subordiniranosti žena), gdje se upravo (suprotno prethodno navedenom) nepokrivanje nekad ispostavlja kao instrument otpora. Ove postojeće raznorodne (hermeneutičke) postavke uslovljene su teorijom rodnih odnosa koju interpretator/ica poima kao “ispravnu” ili “istinski islamsku”. Grubo posmatrano, tri su zastupljene teorije rodnih odnosa prisutne kod tumačenja monoteističkih religija, u ovom slučaju islama: teorija subordinacije, teorija komplementarnosti i teorija egalitarnosti između muškaraca i žena.¹⁶

Kako smo naveli, hidžab kao speciﬁčno ženska praksa nalazi svoje mjesto u svakoj od njih,¹⁷ što čini njihovo razlikovanje i razumijevanje samog fenomena još kompleksnijim: “Opresivni hidžab i oslobađajući hidžab izgledaju isto”.¹⁸

Danas hidžab kod žena uglavnom uključuje pokrivanje cijelog tijela, uz izuzetak šaka i lica. Uz to, odjeća na tijelu ne bi trebala biti previše uska niti providna. Općenito je moguće reći da se većina islamskih teologa/inja slaže oko toga da je pokrivanje muslimanki islamski propis koji uključuje pokrivanje cijelog tijela osim lica, šaka i nogu do članaka.¹⁹

Međutim, postoje i manjinske interpretacije ovih propisa koje sežu od onih koji smatraju ispravnim ili krajnje preporučenim pokrivanje cijelog tijela i lica do onih koji u potpunosti dovode u pitanje ovaj propis.

Dodatni segment u (društvenom) percipiranju odijevanja muslimanki čini i orijentalistička dihotomija posmatranja “muslimana kroz prizmu islama kao statične, monolitne, nazadne doktrine koja objašnjava i određuje njihovo ponašanje”.²⁰

U vezi sa tim kreira se (zapadno) mišljenje o tome da je pokrivanje sâmo po sebi opresivno i negativno za ženu. Još su kolonizatori iskoristili takav fokus na status žene kako bi dijelom opravdali invazije i kolonizaciju Bliskog istoka. ²¹

Pokrivanje muslimanki, kao očit i vidljiv simbol različitosti, pretvoreno je u simbol Drugosti i inferiornosti te postaje simbolom “sveukupnog degradiranog statusa žene, i metafora degeneriranosti cjelokupnog Bliskog istoka na kome se zasniva orijentalističko evropsko mišljenje”.²²

I nije samo Zapad usvojio tu ideju o pokrivanju kao nečemu opresivnom, već je i lokalna elita u muslimanskim zajednicama prihvatala taj orijentalistički stav o ženama i pokrivanju. Ovakve žene predstavljale su bedem postavljen između kolonizatora i lokalnog stanovništva. Stoga je “pristup ženskim tijelima, otkrivanjem, predstavljao i konačno sredstvo dopiranja do same srži te zajednice”,²³ jer kako Meyda Yegenoglu navodi: “Nastojanja orijentalista tako su izražena željom za razotkrivanjem kolonija, jer je otpor žena otkrivanju zapravo značio otpor koloniziranju. Drugim riječima, u očima kolonizatora sâmo pokrivanje bilo je dovoljan znak otpora.”²⁴

Tako debata oko otkrivanja žena ulazi u same pore lokalnog stanovništva, gdje se sa jedne strane nalazi “zapadno orijentirana elita i drugi koji prihvataju kulturu kolonizatora te ekonomski i društveno profitiraju od kolonizacije, a sa druge ostatak društva, niže klase, tradicionalni muslimanski učitelji i ostali koji, iako su patili zbog kolonijalizma, nisu pristajali na stavove Zapada”.²⁵

Zanimljivo je uporediti debatiranje ovog pitanja na prostorima bivše Jugoslavije, u vezi sa okolnostima oko donošenja Zakona o zabrani zara i feredže nakon Drugog svjetskog rata.²⁶

Značajno je napomenuti da 2001. godine u magazinu Time, u tekstu pod nazivom “Nova nada za žene Afganistana”,²⁷ Hilary Clinton opravdava ratna djelovanja SAD-a u Afganistanu upravo time što će se afganistanskim ženama obezbijediti “oslobođenje” od potlačenosti. U tom vrlo kratkom tekstu, Clintonova je četiri puta spomenula burku, i to ponavljanje, smatra Malou Innocent, odražava dva stava o muslimankama koja su često prisutna na Zapadu: da je pokrivanje muslimanki znak potlačenosti i da vidljivo oslobađanje muslimanki od te prakse ipso facto znači da je ona slobodna.²⁸

Uzimajući gore navedeno u obzir, moguće je reći da su različite (unutarmuslimanske) interpretacije ovog propisa, ali i društveno-historijska instrumentalizacija ovog vidljivog muslimanskog ženskog markera, dovele do čestog nerazumijevanja ili zbunjujućeg razumijevanja ove pojave, s obzirom na to da jedna i ista odjevna praksa može predstavljati i mušku dominaciju, i pokušaj kontroliranja ženske seksualnosti, i emancipatorsko sredstvo za deobjektivaciju ženskog tijela, ali i politički stav.

Pokrivanje muslimanki – hidžab u okviru sistema ljudskih prava

Sistem ljudskih prava zasniva se na ideji o prizna-vanju slobode i neotuđivih prava svim ljudima. Na osnovu ovog postulata, izvedeno je načelo zabrane diskriminacije po bilo kojem elementu razlikovanja ljudskih bića poput rase, spola ili vjere, jer prizna-vanje jednakih i neotuđivih prava implicira pravo na različitost. “Ljudska bića mogu biti i jesu različita u jedinstvenoj, neponovljivoj, pojedinačnoj egzis-tenciji i pri tome jednaka u pravima sa svim drugim i drugačijim, odnosno priznata od svih drugih i drugačijih, kao jednako vrijedna i jednakopravna.”²⁹

Sloboda vjere u sistemu međunarodnih prava predstavlja osnovno ljudsko pravo, a eksplicitna zaštita ovog prava u dokumentima od 16. stoljeća naovamo simptomatično ukazuje na činjenicu da su vjerske slobode često bile predmetom opresije.³⁰

Kako McGoldrick kaže, posebno problematične za međunarodna ljudska prava jesu države koje su zasnovane na religiji, a koje uslovljavaju svoje prihvatanje međunarodnih ljudskih prava obavezom njihove kompatibilnosti sa npr. islamskim pravom.³¹

Međutim, ni sekularne države nisu bez problema, naročito kada je u pitanju poštivanje slobode manifestiranja religije u javnosti,³² što se možda najzornije vidi u slučajevima novijih zabrana ženskih muslimanskih odjevnih praksi u Zapadnoj Evropi. Ako hidžab razumijevamo kao sastavni dio prakticiranja islama, pravo na nošenje hidžaba direktno je povezano sa pravom na vjeru, pravom manifestiranja religije u javnosti, pravo na privatni život i nediskriminaciju. Vijeće Evrope u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i slobodama³³ štiti pravo na privatni život (član 8.) kao i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (član 9.), i njihovo ograničenje smatra mogućim samo onda kada je propisano zakonom i neophodno je u demokratskom društvu “u interesu javne bezbjednosti, zaštite javnog reda, zdravlja ili morala, ili zaštite prava i sloboda drugih” (član 9.).

Ova Konvencija je obavezujuća za sve zemlje potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se može pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da su njena prava po Konvenciji ugrožena. Opća deklaracija o ljudskim pravima UN-a³⁴ jasno štiti ljudsko dostojanstvo (član 1.) i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (član 18.). Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima³⁵ u članu 17. štiti pravo na privatni život, a u članu 18. navodi da “svaka osoba ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere koje može biti predmet samo onih ograničenja koja predviđa zakon, a koja su nužna radi zaštite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica”. Provedbu ovog Pakta vrši Komitet za ljudska prava.

Njegov rad zasniva se na izvještajima koje dostavl-jaju zemlje potpisnice, ali i pojedinačnih žalbi koje mogu uputiti one zemlje koje su potpisnice i prvog Opcionog protokola Pakta. Ovaj Komitet nudi i tumačenja određenih članova Pakta putem Općih komentara Komiteta. U Općem komentaru br. 22³⁶ pobliže se tumači član 18. Pakta i navodi se da sloboda ispoljavanja vjere ili ubjeđenja kroz vjerovanje, vršenje vjerskih i ritualnih obreda i vjeronauku uključuje širok spektar djela, te da slijeđenje ili prakticiranje vjere ili ubjeđenja “može uključivati ne samo ritual već i određene aktivnosti poput određenih ograničenja u ishrani, nošenje speciﬁčne odjeće ili pokrivala za glavu”, u šta spada i hidžab. Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i ubjeđenja³⁷trebala bi da posluži zemljama potpisnicama kao smjernica u odnosu na pitanje koje direktno tretira. Njeno nadgledanje vrši posebni izvjestilac/teljka o slobodi vjere ili ubjeđenja UN-ove Komisije za ljudska prava, i to putem redovnih izvještaja.

Specijalna izvjestiteljka o slobodi vjere i ubjeđenja UN-a je u svom izvještaju iz januara 2006. godine navela opće kriterije pomoću kojih je moguće procijeniti – iz perspektive ljudskih prava – restrikcije i zabrane nošenja vjerskih odjevnih praksi i simbola. Prema njenoj analizi, ovo su neki od indikatora aktivnosti koje nisu kompatibilne sa međunarodnim ljudskim pravima: “ograničenja koja onemogućavaju slobodu pojedinca/ke da izražava svoju vjeru ili ubjeđenje; ograničenja koja za cilj imaju, ili dovode do bilo vidljive diskriminacije bilo kamuﬂirane podjele koja zavisi od religije ili ubjeđenja; ograničenja kod kojih dužna pažnja nije posvećena speciﬁčnim odlikama određenih vjera ili ubjeđenja, npr. čini se da opća zabrana više utječe na određenu vjeru koja propisuje nošenje nekih odjevnih predmeta nego na neke druge vjere ili ubjeđenja koja nemaju poseban naglasak na tome”.³⁸

Ograničenje nošenja hidžaba potpada pod sve nabrojane indikatore jer onemogućava slobodu pojedinke, dovodi do podjele koja zavisi od religije (najviše pogođene uvedenim propisima su muslimanke), i čini se da opća zabrana više utječe na određenu vjeru, u ovom slučaju islam. Iz navedenih međunarodnih dokumenata vidljivo je da pravo na slobodu misli, savjesti i vjere može biti predmet samo onih ograničenja koja su nužna radi zaštite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili osnovnih prava i sloboda drugih lica. Kako Bahia Tahzib-Lie navodi, koncept morala je teško deﬁnirati te ne postoji jedna usvojena deﬁnicija morala. Stoga je teško dokazati da je neka žena nošenjem marame narušila javni moral. S druge strane, tvrdnja države da upošljavanjem žene sa maramom dolazi do narušavanja javnog reda na radnom mjestu ili neometanog rada javnog sektora čini se prilično neodrživom.³⁹

Tahzib-Lie ipak navodi da, i ako pretpostavimo da država dokaže da takva zabrana jeste u interesu javnog reda ili morala, i dalje ostaje pitanje da li je takva restrikcija neophodna, tj., proporcionalna u odnosu na interes države, jer kada se jednoj ženi onemogući da nosi određeni vjerski simbol, npr., u državnoj službi, pitanje neophodnosti tog čina zavisi od inherentnih zahtjeva njenog posla, ciljeva institucije koja ju upošljava i dobre volje poslodavca. Dalje navodi da je, kada je riječ o neophodnosti uvođenja takvih mjera, bitno sagledati i koliko je ta mjera diskriminatorna, odnosno da li se isto odnosi na sve.⁴⁰
U ovom slučaju, moguće je tvrditi da ovakvi propisi diskriminiraju na osnovu religije jer su jedino oštećene muslimanke.

Novije zabrane pokrivanja muslimanki u Evropi i njihove implikacije

Pokrivanje muslimanki kao vjerski propis potpada pod pravo na slobodu vjere i njegovo ograničenje trebalo bi biti moguće jedino uz ispunjavanje kriterija za to navedenih u međunarodnim pravnim dokumentima. Međutim, u praksi je situacija drugačija. Kako se ovaj rad fokusira na novije propise koji dovode do zabrane pokrivanja muslimankama na Zapadu, drugi propisi koji drugdje u svijetu utječu na (ne)pokrivanje muslimanki neće biti razmatrani. Danas brojne evropske zemlje na ovaj ili onaj način onemogućavaju pokrivenim muslimankama rad i/ili školovanje, nekoliko zemalja nikako ne dozvoljava izlazak na ulicu muslimankama koje pokrivaju i lice. Nekoliko evropskih zemalja (ili njihovih pokrajina), na razne načine – putem državnih zakona, pokrajinskih zakona ili uredbi, uvele su propise koji onemogućavaju ženama sa maramom da rade ili da se školuju.

Ovdje neću nabrajati sve zemlje ni zakone kojima se ovo zabranjuje, nego ću samo predstaviti nekoliko primjera koji ilustriraju okolnosti u kojima se ove zabrane donose, ali i opći sentiment koji postoji u Evropi u odnosu na ovo pitanje. 2004. godine u Francuskoj je usvojen zakon kojim se zabranjuju vjerski simboli u školama, čime je, de facto, ženama sa maramom onemogućen pristup obrazovnim institucijama, s obzirom na to da se ovaj vjerski propis primarno posmatrao kao simbol za (politički) islam. Zakon brani sva, i jevrejska, i kršćanska i druga vjerska obilježja, ali su njegove najveće žrtve muslimanke. Među posljednjim slučajevima zabrane po ovom zakonu je slučaj dviju muslimanskih djevojčica turskog porijekla koje su izbačene iz škole zbog toga što nisu željele skinuti maramu tokom časova tjelesnog odgoja. Evropski sud za ljudska prava krajem januara, 2014. donio je presudu u korist škole.⁴¹

U Njemačkoj je slučaj Fereshte Ludin pokrenuo pitanje pokrivanja muslimanki. Ona je 2003. godine pokrenula slučaj jer joj je odbijeno radno mjesto nastavnice u saveznoj državi Baden-Württemberg zbog toga što nije željela skinuti hidžab. Federalni ustavni sud je presudio da njemačke savezne države imaju pravo zabraniti nošenje hidžaba nastavnom osoblju i drugim uposlenicama u javnim službama, ali samo putem federalnih zakona koje u tom trenutku država Baden-Württemberg još nije usvojila, pa se Ludin mogla vratiti na posao. Vrlo brzo nakon toga savezna država je usvojila taj zakon te je, u aprilu 2004. godine, Fereshti Ludin onemogućen rad. Od tada, od šesnaest saveznih država osam usvaja slične zakone. Od tih osam, u njih pet postoje izuzeci za kršćanska i jevrejska obilježja i simbole jer se “zapadne religije smatraju bitnim elementom njemačke kulture”.⁴²

Time je npr. časnim sestrama⁴³ dozvoljen rad u školi, dok pokrivenim muslimankama nije dozvoljen. Tokom parlamentarne rasprave oko usvajanja zakona u pokrajini Nordrhein-Westfalen jedan parlamentarac je izja-vio sljedeće: “Marama je u međuvremenu postala globalni simbol islamskog fundamentalizma. Ona se može smatrati političkim simbolom islamskog fundamentalizma koji predstavlja potpunu suprotnost vrijednostima zapadnog društva kao što su samo-opredjeljenje ili emancipacija žena. (…) a prema federalnom ustavnom sudu (…) to ne zavisi od motiva iz kojih nastavnica nosi maramu nego od toga kako to roditelji i učenici razumijevaju.”⁴⁴

Ipak, dva su slučaja ključna za ovu temu. Oba su dospjela pred Evropski sud za ljudska prava⁴⁵ te i danas služe kao referenca za donošenje presuda po ovom pitanju. Prvi je slučaj učiteljice Lucije Dahlab, kojoj je švicarski Federalni sud u presudi naveo da njen izgled može utjecati na vjerska uvjerenja njenih učenika/ca, drugih učenika/ca ili roditelja učenika/ca, da stoga ne može raditi u školi te da je nošenje marame rodno neravnopravno. Sud u presudi navodi sljedeće: “Iako do tog trenutka nije bilo nikakvih žalbi učenika i roditelja, to ne znači da ona svojom pojavom nije utjecala na njih.” U presudi se također navodi da “je teško pomiriti nošenje marame sa principom rodne ravnopravnosti”.⁴⁶

Nakon ovoga, Dahlab se obraća Evropskom sudu za ljudska prava, koji u velikoj mjeri prihvata presudu izrečenu na državnom nivou i u odluci u slučaju Dahlab protiv Švicarske kaže:

“U navedenim okolnostima, nemoguće je deﬁnitivno negirati to da nošenje marame može imati određeni prozelitirajući efekat, s obzirom na to da se čini da je ista nametnuta ženi propisima iz Kur'ana, koji su, kako je to Federalni sud naveo, teško pomirljivi sa principom rodne ravnopravnosti. Time se čini teškim za pomirti nošenje islamske marame sa porukom tolerancije, poštivanja drugih i, iznad svega, jednakošću i nediskriminacijom koje svi nastavnici u demokratskim društvima moraju prenositi svojim učenicima.”⁴⁷

Drugi slučaj je slučaj Šahin protiv Turske, koji je pokrenula Turkinja Leyla Šahin zbog zabrane školovanja na Medicinskom fakultetu u Istanbulu.⁴⁸ Zabrana joj je izrečena zbog nošenja hidžaba.⁴⁹

Nakon što je izgubila slučaj na državnom turskom sudu, obratila se Evropskom sudu za ljudska prava. Između ostalog, Leyla Šahin je pred Vijećem Evropskog suda za ljudska prava navela da se njen izbor temelji na njenom vjerskom uvjerenju koje predstavlja najvažnije osnovno pravo koje joj omogućava pluralistička, liberalna demokratija. Također, da je ljudima nedvojbeno omogućeno da slobodno pristaju na granice koje sami smatraju ispravnima; da je nepravedno reći kako je nošenje islamske marame suprotno principima jednakopravnosti muškaraca i žena, s obzirom na to da sve religije imaju određeni odjevni kodeks, a sve osobe slobodno biraju da li žele ili ne žele slijediti takav kodeks. Vijeće je, međutim, zaključilo – kao i u slučaju Dahlab protiv Švicarske – da se čini kako je “teško pomiriti nošenje islamske marame sa porukom tolerancije, poštivanja drugih i, iznad svega, jednakopravnošću i nediskriminacijom” te je donijelo presudu u kojoj se navodi da nije bilo kršenja navedenih prava.

U ovom slučaju, sutkinja Tulkens nije bila saglasna sa odlukom ostalih 16 sudaca Vijeća. Ona je u svom izdvojenom mišljenju, u samoj presudi, pod tačkama 11.–13., navela da “sloboda vjere znači da se svakome omogućava to pravo, bilo samom ili sa drugima, bilo javno ili privatno, pod dva uslova: da ne ugrožavaju prava i slobode drugih, i da ne narušavaju javnu bezbjednost, a u ovom slučaju ni jedan ni drugi uslov ne postoje (…). Tužiteljica, odrasla žena, studentica, rekla je – i ne postoji ništa što bi nas navelo na to da ona nije govorila istinu – da nosi maramu kao rezultat svoje slobodne volje. U odnosu na to, ne mogu da uvidim kako se principom rodne jednakopravnosti može pravdati zabrana jednoj ženi da to radi kada je, u odsustvu bilo kakvog suprotnog dokaza, vidljivo da je ona sama donijela tu odluku. Jednakopravnost i nediskriminacija su subjektivna prava koja moraju ostati pod kontrolom onih na čijem su raspolaganju.”⁵⁰

Ovo su samo neki od slučajeva koji tretiraju zabranu pokrivanja muslimanki na radnom mjestu ili u obrazovnoj instituciji. Ovaj rad ne ostavlja dovoljno prostora u kojem bismo mogli analizirati sve argumente i razloge kojima se pravda usvajanje ovakvih zakona, niti ovakvo tumačenje Evropske konvencije o ljudskim pravima i slobodama, prema kojoj se pravo na slobodu misli, savjesti i vjere može ograničiti samo onda kada je to propisano zakonom i neophodno u demokratskom društvu “u interesu javne bezbjednosti, zaštite javnog reda, zdravlja ili morala, ili zaštite prava i sloboda drugih” (član 9.) i niti jedan od tih kriterija ne navodi se kao razlog za uvođenje ovakvih zabrana. Argumenti koji se koriste protiv dozvoljavanja pokrivenim muslimankama da se zapošljavaju i školuju pod hidžabom, kako smo dijelom vidjeli iz iznesenih stavova i presuda, jesu da se hidžab smatra “političkim simbolom islamskog fundamentalizma” te “nečim što je u potpunoj su-protnosti sa vrijednostima zapadnog društva” poput “tolerancije ili poštivanja drugih”, i to “bez obzira na motiv zbog kojeg ga žena nosi”.

Evropski sud za ljudska prava je – nakon što su i Dahlab i Sahin navele da iz svog ličnog uvjerenja nose maramu i da nisu do sada imale bilo kakvih problema niti žalbi kolega ili roditelja u vezi sa tim – u presudi naveo da nalazi kako je “teško pomiriti nošenje islamske marame sa porukom tolerancije, poštivanja drugih i, iznad svega, jednakopravnošću i nediskriminacijom”.

Njenu prirodu jednog prvenstveno vjerskog propisa zanemaruje se i posmatra ju se kao simbol za cjelokupno muslimansko biće koje, predrasudno posmatrano, nije tolerantno, ne vjeruje u jednakopravnost žena i muškaraca, niti može biti neutralno. U analizi presuda Evropskog suda za ljudska prava o slučajevima Sahin i Dahlab, Carolyn Evans, profesorica pri Centru za uporedne ustavne studije Pravnog fakulteta Univerziteta u Melbourneu, nalazi da su presude uslovljene (zapadnim) stereotipima o islamu i muslimanima/kama, i to konkretno sa dva međusobno suprotstavljena stereotipa. Prvi je onaj o ženi kao žrtvi opresivne religije i koju je stoga potrebno spasiti od nasilnih muškaraca jer nije u stanju da se sama zaštiti od toga. To je vidljivo iz dijelova presuda u kojima Sud navodi da pokrivanje nije u skladu sa rodnom ravnopravnošću te da država treba djelovati u pravcu spašavanja tih žena.

Drugi stereotip koji se primjećuje u presudama je onaj o muslimankama kao agresivnim fundamentalistkinjama koje svoje vrijednosti nameću svim ljudima bez razlike i obzira. To je vidljivo iz dijelova presuda u kojima Sud govori o prozelitizmu, netoleranciji i poštivanju drugih. Tu je pokrivena žena inherentno i jednoznačno posvećena promicanju i nametanju svojih stavova do te mjere da se čak i učiteljica koja nikada nije pomenula riječ “islam” u učionici ispostavlja kao opasna propagatorica islama, pa je treba ukloniti iz škole jer su vrijednosti koje bi ona mogla prenijeti netolerantne, diskriminatorne i prijetnja su sekularnom sistemu.⁵¹

Ova dva stereotipa kojima se koristi Sud prisutna su i u popularnoj političkoj kulturi u kojoj se koriste bez uviđanja da su jedan drugom kontradiktorni. Istovremeno se za iste žene (npr. Šahin i Dahlab) smatra da su potlačene, pasivne žrtve rodne neravnopravnosti, ali i opasne fundamentalistkinje koje su prijetnja državnoj stabilnosti jer posjeduju takvu snagu da i samo njihovo prisustvo ima efekat opasnog prozelitizma.

U cijeloj ovoj debati posebno mjesto zaslužuje analiza stavova muslimanki koje se pokrivaju. Iako je većina ovih žena izjavljivala tokom suđenja da maramu nose iz ličnog uvjerenja i da je to dio njihove religioznosti te da navedeni argumenti nisu ispravni, iz presuda se iščitava da se ta njihova svjedočenja nisu uzimala u obzir. Human Rights Watch⁵² je za izvještaj o zabrani nošenja marame u Njemačkoj intervjuirao brojne oštećene strane koje su bile voljne pristati na kompromis i razmotriti alternativne vidove pokrivanja (npr. velike šešire, netipične načine motanja/stavljanja marame) koji bi im omogućili da poštuju svoje vjersko opredjeljenje. Neke žene pristajale su i na najmaštovitije kompromise, ali ni sud ni poslodavac nisu željeli prihvatiti alternativna rješenja.

Maryam Brigitte Weiß ponudila je da veže maramu u stilu Grace Kelly. Druge žene nudile su da nose beretku ili neki drugi vid pokrivala za glavu. Izvještaj Sare Silvestri⁵³ pokazuje da su evropske muslimanke prilično integrirane u evropsko društvo, te da žele iste stvari koje žele druge građanke Evrope: “da ih se poštuje kao pojedinke, da žive u mirnoj, pravnoj državi, da imaju solidno obrazovanje, normalan posao…” François Gaspard i Farhad Khosrokhavar su u svom istraživanju, provedenom među mladim francuskim muslimankama, zaključili da one vide hidžab kao autonomni izraz svoga iden-titeta, a ne kao bilo kakvu dominaciju.⁵⁴

Specijalna izvjestiteljka UN-a, nakon posjete Francuskoj u sep-tembru 2005. godine, navodi da ovakvi zakoni krše pravo onih djevojaka koje samostalno biraju da nose hidžab u sklopu svog vjerskog ubjeđenja: “Smatram da direktne, a posebno indirektne posljedice ovog zakona nisu dovoljno sagledane. Bilo je dosta slučajeva zloupotrebe ovih propisa i najčešće su dovodili do poniženja mladih muslimanki. Takva poniženja mogu samo voditi radikalizaciji oštećenih osoba i osoba povezanih sa njima”.⁵⁵

U svim debatama i izvještajima vidljivo je da pokrivene žene nisu uopće (bile) uključene u razmatranja ovog pitanja te da se njihov stav ne uzima u obzir.

Zaključak

U radu sam pokušala ukratko prezentirati značenje pokrivanja muslimanki u islamu, kao i raznorodna tumačenja prisutna u unutarmuslimanskom razumijevanju ovog propisa. Također sam predstavila mjesto koje ovaj islamski propis zauzima unutar međunarodnog okvira za zaštitu slobode vjere, savjesti i misli te ukazala na nekoliko slučajeva kroz koje je moguće uvidjeti okolnosti i sentiment koji vlada na Zapadu u odnosu na ovaj fenomen.

Kada se na kraju, u pokušaju zaključka, sve rečeno stavi u jedan širi geopolitički kontekst, u kome Huntingtonova teza o sukobu civilizacija i orijentalističke interpretacije odnosa Zapada i islama trenutno veoma podatno koriste svjetskim moćnicima, kontekst u kome se trenutno propituje uspješnost evropskih integracijskih modela, u kome evropski građani sa imigrantskim (i često muslimanskim porijeklom) traže status punopravnih građana sa svojim religijsko-kulturalnim speciﬁčnostima, i u kome evropska desnica sve više dobija na popularnosti i švicarski referendum zabranjuje izgradnju minareta, ovakva situacija u vezi sa zabranama pokrivanja muslimanki i ne treba da čudi previše, kao ni argumenti koji se navode njoj u prilog.

Zakonima koji zabranjuju pokrivenim muslimankama da se školuju ili rade neće se riješiti problemi potencijalne rodne neravnopravnosti, problemi neintegriranosti, problemi pristrasnosti ili prijetnje sigurnosti. Čak i tamo gdje pokrivanje možda jeste inidikator rodne neravnopravnosti ili stanovite potlačenosti, zabranom školovanja i rada se tim ženama neće olakšati put ka emancipaciji i većoj integraciji; upravo suprotno, ostat će uskraćene za obrazovanje i mogućnost samostalnog donošenja odluka o svom životu.

Uz to, ničim se ne garantira da ona žena koja nije pokrivena (ili koja nije muslimanka) zaista uživa blagodati rodne ravnopravnosti, čemu u prilog govore visoke stope rodno zasnovanog nasilja, diskriminacija žena na tržištu rada i objektivacija žena u razvijenim demokratskim zemljama. Tamo gdje se sumnja na pristrasnost pokrivene muslimanke, treba ju podvrgnuti disciplinskim procedurama, kao i svakoga drugoga ko nesavjesno obavlja svoj posao; tamo gdje postoje određeni sigurnosni rizici, treba usvojiti pravila koja u proporciji sa sigurnosnim zahtjevima osiguravaju da se svaka osoba uz poštivanje njenog punog dostojanstva podvrgne sigurnosnim procedurama.Zakoni kojima se uvode ove zabrane, kao i presude evropskih sudova, pa i Evropskog suda za ljudska prava, naprosto ukazuju na to da je opće mnijenje takvo da se islam i muslimane/ke u Zapadnoj Evropi i dalje posmatra “kroz prizmu islama kao statične, monolitne, nazadne doktrine koja objašnjava i određuje njihovo ponašanje”.⁵⁶

Dokaz za to su i ranije navedeni stavovi iz istraživanja u kojima muslimanke jasno i nedvosmisleno govore o svom izboru, svom evropskom, ali i religijskom identitetu, te o želji za školovanjem i zapošljavanjem. No, takvi stavovi naprosto ostaju na marginama. Kako jedna muslimanska aktivistkinja iz Francuske navodi: “Nikome nismo smetale dok smo čistile. Otkada radimo kao doktorice, smetamo.”⁵⁷U svojoj slijepoj borbi ovi/e donosioci/teljice odluka ne uviđaju da se bore protiv žena koje se obrazuju, zapošljavaju, integriraju i žele graditi zajedničku evropsku budućnost sa svim drugim ljudima u društvu. Jedna žena tako navodi: “Ja sam čist primjer integracije (…), izlazim, borim se za posao, završila sam studij, nisam se mlada udala, tek nakon što sam završila fakultet (…), sama sam odabrala svog supruga, niko me nije ni na šta prisilio (…). Niko me nije natjerao da stavim maramu – ja sam praktično primjer žene kakav oni žele. (…) Veoma je tužno kada vas neko identiﬁcira sa nekom slikom koju serviraju mediji. Ja ne poznajem tu ženu za koju me oni smatraju.”⁵⁸

Ove žene trebale bi poslužiti kao premosnica, poveznica, dokaz da “jedinstvo u različitosti” nije samo isprazni slogan Evropske unije, već stvarni i jedini put kojim je moguće ići dalje. U protivnom, muslimanske zajednice nastavit će primati poruke o svojoj nepoželjnosti, proces dezintegracije i getoizacije društva će se nastaviti, što će ostavljati samo još više prostora za frustraciju, sukobe i radikalizaciju, a to u konačnici nikome neće donijeti ništa dobro.

Autorica: Đermana Šeta, mr.religijskih studija

Reference:

Koristit će se terminologija ustaljena u bosanskom jeziku: pokrivanje, hidžab, marama.
Za druge poznate vrste i uzroke pokrivanja žena (ali i muškaraca) u svijetu vidi: Fadwa El Guindi, Veil. Modesty, Privacy and Resistance. Berg, New York 1999.
Ar. muslim – onaj koji je Bogu predan.
Prihvatajući sve ranije Božije izaslanike od Adama/Adema do Isusa/Isaa.
Muslimani vjeruju da se Bog ljudima objavljuje stalno, kroz prirodu, druge ljude, te živi kur'anski tekst za koji se smatra da uvijek i iznova komunicira sa ljudima.
U prijevodima Kur'ana na bosanski jezik termin ‘taqwa’ prevodi se kao ‘čestitost’ ili ‘bogobojaznost’.
Kur'an (s prijevodom Besima Korkuta), http://bosnamuslim-media.ﬁles.wordpress.com/2008/06/prevod-kurana-besima-korkuta.pdf (pristup: 30. 12. 2013.)
Npr. obaranje pogleda, neotkrivanje dijela tijela od koljena do pupka, nenošenje zlata i svile.
Supruga/suprug i osobe s kojima postoji trajna zapreka sklapanja braka.
F. El Guindi, Veil, str. 136.
24:60: “A starim ženama koje više ne žude za udajom nije grijeh da odlože ogrtače svoje, ali ne pokazujući ona mjesta na kojima se ukrasi nose; a bolje im je da budu kreposne.”
Vidi: Đermana Šeta, Zašto marama? Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom. CNS – CIPS, Sarajevo 2011., str. 110.
“(…) tako će se prepoznati pa neće napastovane biti” (33:59).
Time se otkrivao socijalni status žena. Pokrivenost žene uka-zivala je na status slobodne žene, za razliku od npr. pros-titutke, čime se osiguravala njena ﬁzička sigurnost. Vidi: Khaled Abou El Fadl, Speaking in God's Name. Islamic Law, Authority and Women. Oneworld, Oxford 2001., str. 233.
Vidi: Leila Ahmed, Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven 1992.; Katherine Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil. The International Institute of Islamic Thought, Herndon 2002.
Vidi: Zilka Spahić-Šiljak, Rebeka Jadranka Anić, I vjernice, i građanke. TPO fondacija – CIPS, Sarajevo 2009., str. 178.
Vidi: Đ. Šeta, Zašto marama?,str. 92.
Amina Wadud, Inside the Gender Jihad. Oneworld, Oxford 2006., str. 219.
Vidi: Hannes D. Galter, Mahrama ili zar. Historija kulture jednog orijentalnog fenomena.Ljiljan, Sarajevo 2004
K. Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil, str. xviii.21
Vidi: ibid., str. 1.
Ibid., str. 2.
Sallimullah Khan, “Islam and the New World Order in Europe”, http://www.newagebd.com/store/anni08/11.html (pristup: 14. 6. 2009.).
Ibid.
K. Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil, str. 22.
Nusret Kurjaković, “Islamska zajednica i muslimansko žensko pitanje u Bosni i Hercegovini”, Pregled (3/2009), str. 101–121
Hillary Clinton, “New Hope for Afghanistan's Women”, http:// content.time.com/time/nation/article/0,8599,185643,00.html (pristup: 5. 1. 2014.).
Malou Innocent, “Should America Liberate Afghanistan's Women?”, http://object.cato.org/sites/cato.org/ﬁles/articles/ Should-America-Liberate-Afghanistan-Women.pdf (pristup: 30. 12. 2013.).
Jasna Bakšić-Muftić, Ženska prava u sistemu ljudskih prava. Pravni fakultet Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo 2006., str. 109
Vidi: Dominic McGoldrick, Human Rights and Religion. The Islamic Headscarf Debate in Europe.Hart, Portland 2006., str. 2.31
Vidi: ibid. Kako islamsko pravo uključuje opus različitih interpretacija, ovo se odnosi na interpretacije islamskog prava.
D. McGoldrick, Human Rights and Religion, str. 23
Usvojena 1950. godine.34
Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1948. godine.
Usvojen na Općoj skupštini UN-a 1966. godine
“General Comment no. 22”, http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/%28Symbol%29/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15?Opendocument (pristup: 21. 12. 2013.).
Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1981. godine.
“Extracts from the Annual Reports 2006 and 2007 of the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief, Asma Jahangir”, http://www2.ohchr.org/english/issues/religion/ standards.htm (pristup: 9. 11. 2013.)
Bahia Tahzib-Lie, “Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Freedom of Religion or Belief”, http:// www.law2.byu.edu/lawreview/archives/2000/3/taz8.pdf (pristup: 4. 12. 2013.)
Ibid.
“European Court Conﬁrms Headscarf Ban in School No Violation to Rights”, http://www.hurriyet.com.tr/english/ world/10507420.asp (pristup: 22. 12. 2013.).
D. McGoldrick, Human Rights and Religion, str. 115.
Zanimljivo je da su njemačke časne sestre uzaludno ponavljale da njihova odora nije pitanje njemačke kulture i da jeste jasno vjerski inspirirana. Vidi: “Discrimination in the Name of Neutrality”, http://www.hrw.org/en/node/80829/section/2, fusnota 112, str. 31 (pristup: 8. 12. 2013.).
Ibid.
Vidi: Carolyn Evans, “The ‘Islamic Scarf’ in the European Court of Human Rights”, http://www.law.unimelb.edu.au/ ﬁles/dmﬁle/download89441.pdf (pristup: 14. 12. 2013.)
D. McGoldrick, Human Rights and Religion, str. 125.
Presuda “Dahlab v. Switzerland”, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-22643#{“itemid”:[“001-22643”]} (pristup: 8. 12. 2013.).
Presuda “Sahin v. Turkey”, http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-70956#{“itemid”:[“001-70956”]} (pristup: 22. 12. 2013.).
Situacija u Turskoj, u odnosu na zabranu nošenje hidžaba tokom školovanja i rada, promijenila se s dolaskom na vlast premijera Recepa Tayyipa Erdogana te je krajem 2013. i zvanično usvojen paket mjera koji, između ostalog, dozvoljava školovanje i rad pod maramom. Vidi: “Turska: Marame u parlamentu nakon 14 godina”, http://balkans.aljazeera.net/ vijesti/turska-marame-u-parlamentu-nakon-14-godina
Presuda “Sahin v. Turkey”
Vidi: C. Evans, “The ‘Islamic Scarf’ in the European Court of Human Rights”
Vidi: “Discrimination in the Name of Neutrality”.
Vidi: “Europe's Muslim Women: Potential, Aspirations and Challenges”, http://www.kbs-frb.be/uploadedﬁles/kbs-frb/3%29_publications/pub_1846_muslimwomen_03.pdf (pristup: 29. 12. 2013.).
Vidi: D. McGoldrick, Human Rights and Religion, str. 61.
“Extracts from the Annual Reports 2006 and 2007 of the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief, Asma Jahangir”.
K. Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil, str. xviii.
Razgovor sa Nourom Ben Hamouda, predsjednicom Evropskog foruma muslimanki, 12. 6. 2012.
“Discrimination in the Name of Neutrality”.